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          康德在老年時代的精力和清新的頭腦表現在他的《永久和平論》(PerpetualPeace)(1795)上。在這本著作中,他倡導各自由國家根據禁止戰爭的盟約結成的一種聯邦。他講,理性是完全譴責戰爭的,而只有國際政府才能夠防止戰爭。聯邦的各成員國的內部政體應當是“共和”政體,但是他把“共和”這個詞定義成指行政與立法分離的意思。他并不是說不應當有國王;實際上,他倒講在君主制下面最容易獲得盡善盡美的政府。這書是在恐怖時代的影響之下寫的,所以他對民主制抱著懷疑;他說,民主制必然是專制政治,因為它確立了行政權。“執行自己的政策的所謂‘全民’,實在并不是全體人,只是過半數人;于是在這點上普遍意志便自相矛盾,而且與自由原則相矛盾。”這話的措詞用語流露出盧梭的影響,但是世界聯邦作為保障和平的手段這種重要思想不是從盧梭來的。

        98.12%,基督教徒占

        藝術(就像科學一樣,因為有研究基金使之有利可圖)正處于嚴重的誘惑之下。在

          圣安布洛斯在為國家服務方面有過各種成名的機會,他父親也叫安布洛斯,曾任政府高官——高盧人的總督。圣安布洛斯可能生在托萊福,一個國境邊防鎮。為了防止日耳曼人入侵,這里駐屯著羅馬軍隊。圣安布洛斯十三歲時被人帶到羅馬,并在那里受到良好的教育——包括徹底打下了希臘語的基礎。及至成年以后他專攻法律,并在這方面獲得很大成就;三十歲時他被任命為列古里亞和以米里亞兩個地方的總督。盡管如此,四年后他竟擺脫了世俗政治,戰勝了一個阿利烏斯派的候選人,在群眾的歡呼下就任了米蘭市的主教。他把自己所有的財產分給窮人。時而冒著人身攻擊的危險,把余生全部精力獻給教會事業。這選擇確實不出于屬世的動機,然而即便如此,這選擇也還是明智的。即便他在國中當了皇帝,這也不可能象他作為一個主教處理教務那樣,得以充分施展他的行政才能。

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        “別打腫臉充胖子,那樣你回家的車錢就沒啦。”說著,她忍不住大笑起來。

        一個女孩的聲音急切地道:“到詩,你在哪兒啦?怎么還不來啊?”

        ③見《孟子。公孫丑上》。正:止。

          然而,所有這些伎倆都毫無必要。因為證明上帝存在的不可能性無論如何都不會妨礙上帝的存在,這是由于它現在萬無一失地建立在更加堅實的基礎上。它確實是一個啟示問題,此外,這也更加可靠,因為這一啟示是只賜給一類人的,正是這個原因,這類人被稱為上帝的選民。上帝作為世界人格化的統治者和創造者并盡善盡美地支配萬物這個概念,只有在猶太人的宗教以及從中分化出來的兩種信仰(從而在更廣泛的意義上可稱之為猶太教的宗派)中才能發現,通過這一事實,更能夠看清這一點。這樣一個概念我們在其他宗教中(無論古代還是現代的),都不曾發現其蹤跡。無疑,因為還沒有人夢想著要把這一萬能的創造者上帝與印度教的梵混為一談,梵就在我、你、馬、狗之中——或甚至同以生死為接替方式及承擔世界創造之罪惡①的婆羅門混為一談——更不會同受騙的薩圖耳努斯②那好色的兒子、勇敢的普羅米修斯曾預言他要垮臺的朱比特混為一談。但是假如我們最后把注意力集中到追隨者最眾的宗教上,那么就這一方面說,最重要的首推佛教,我們再也不能閉上眼睛忽視這樣一個事實:正如它是唯心論的和禁欲主義的,它還是堅決徹底的無神論的;而且其思想程度達到了無論何時出現了十足的有神論都會引起它的僧侶的極端厭惡。因此,在阿瓦的佛教高僧遞交給天主教主教的一份文件③中,對于"有一個創造世界和萬物的存在,唯有他值得崇拜"這一教義,就被算作六個邪惡異端④之一。施密特,一個最優秀的學術權威,完全證實了這一點。在我看來,他理所當然是歐洲學者中佛教知識最豐富的人,在他的著作《論諾斯第教義和佛教的聯系》第9頁中指出:"在佛教文獻中,沒有一字一句表明它承認有作為創業本原的最高存在。無論這一問題在其論證過程中何時呈現出來,似乎總是故意避開。"又說:"佛教學說不知有永恒的、非創造的在時間之前即已存在并創造一切有形和無形之物的唯一存在。這種觀念與佛教無關,在佛教典籍中看不到這種蹤跡。關于'創世',我們能看到的也是如此。可見的宇宙確實不能沒有開始,但它是按照始終如一、永不改變的自然法則生于虛空。假如我們設想任何東西——把這種東西稱之為"命運"或"自然"——會被佛教徒奉為神圣的本原,那我們無論如何都是錯誤的;相反,恰恰由于虛空的發展,虛空猛然拋下或突然分為無限個部分,這才產生了物質,物質構成了宇宙在其內部的罪惡,或在宇宙的內外關系上構成宇宙之惡,從物質中產生罪惡,或者是依照同一個惡建立起來的永恒不變的法則而進行的持續不斷的變化。"然后又說⑤:"創造這種表達與佛教無關,佛教只講宇宙起源說;""我們一定理解圣源創世觀念與他們的學說是不相容的。"我能舉出一百個這樣確證的例子;但我只提一個,因為這個例子來源于官方,且廣為人知。在深含啟發意義的佛教典籍《大王統史》⑥第三卷中,有一段譯文記載了大約1776年錫蘭的荷蘭總督對五大浮屠的高僧們分別依次進行的詰難。對話者之間差別甚大,彼此在領悟對方談吐的意思方面又有很大的障礙,讀來很是有趣。依照他們所信奉的學說,這些信徒對所有生靈都充滿了愛心和同情,甚至對總督也不例外,他們在談話中不遺余力地使總督滿意。但是,盡管這些高僧們虔誠自制,他們那質樸天真的無神論還是跟總督那建立在猶太教基礎上從小就接受熏陶的根深蒂固的贖罪說發生了沖突。這種信仰已成為他的第二天性;他一點都不明白這些高僧竟是無神論者,所以總是問起至高無上的存在,問他們是誰創造了世界等問題。于是他們答道,沒有比佛陀釋迦牟尼更高的存在了,他是全勝全善的,雖身為王子,卻甘愿乞討,終生宣講他的崇高教義,拯救人類,使我們從不斷輪回的痛苦中解脫出來。他們認為世界不是任何人創造的⑦,而是自我生成的,自然把它展開又把它收回;正因為如此,有即是無,即它必然與輪回同在,而輪回則因我們的罪惡行徑而生,等等。提到這類事實只是為了說明直至今日德國學者們仍然在以一種可惡的方式普遍堅持宗教和有神論是一樣的;事實上,宗教之于有神論猶如類之于單一的種的關系,只有猶太教和有神論才是一致的。所以,我們就把各國一切既不是猶太教徒、基督教徒,又不是伊斯蘭教徒的人統貶為異教徒。基督徒甚至因為三位一體的教義而受到伊斯蘭教徒和猶太教徒的指責,因為在后者看來這還不是純粹的有神論。因為無論反過來說什么,基督教的血管里流著印度人的血,因此它總想著要從猶太教中解脫出來。《純粹理性批判》給予這種有神論以最嚴厲的抨擊——這就是為什么我們的哲學教授們匆匆把康德擱置一邊的原因;但假如這部作品出現在佛教流行的國家,無疑會被看作為一部富有啟發性的著作,用來更為徹底地駁斥異端邪說,有益于證實正統的唯心論——主張呈現在我們感官的世界完全是表面的存在的學說。甚至在中國另外兩種與佛教共存的宗教——道教和儒教——同佛教本身一樣,也是無神論的;因而傳教士們就不能把《舊約》首五卷的第一節譯成中文,因為中文里沒有上帝和創造這樣的詞匯。甚至傳教士格茨拉夫在其《中華帝國史》第18頁中都誠實指出:"(中國的)哲學家中竟無人在知識中翱翔到足以達到認識宇宙的創造者和上帝的高度,雖然他們已充分地掌握了自然之靈光。"戴維斯也從米爾恩為他《論語》(Shing-yu)的譯本所寫的序中引證了一段話,跟上面那段話非常一致,在談到這本書時他說,我們從中可以看到所謂的"自然之靈光"即使得到異教哲學家所有智慧的幫助,也完全無力使之達到對于真正的上帝的認識和崇拜。"這足以證實:啟示是有神論賴以存在的唯一基礎這一事實;確實也必須如此,不然啟示就是多余的了。這是一個很好的機會,可以用來說明無神論這個詞本身就含有一個隱秘的假設,因為它把有神論當作一件理所當然的事情。如果用非猶太教來代替無神論,用非猶太教徒來代替無神論者,這種提法讓人覺得更加誠實可信。

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